Обвинительная филология

Долгие десятилетия брутального атеизма в нашей стране и преследования тех, кто так или иначе заподозрен в “религиозности” (и особенно опасной “реакционной” православной религиозности) привели к столь явному перекосу в понимании сущности русской литературы, что закономерной реакцией на него стало частичное восстановление в правах роли и места православной духовности в жизни русского народа. Никто, кроме самых закоренелых догматиков, не может уже в открытую отрицать значимости христианской традиции в русской литературе и культуре.

Казалось бы, времена сурового“осуждения” русских классиков за то, что они “неправильно” понимают то-то и то-то, навсегда остались в советском прошлом. Однако в самое последнее время обозначилась тенденция новой обструкции отечественных писателей, но уже с иных — религиозных — позиций. Поскольку я сам долгие годы пытался восстановить недооцениваемое либо замалчиваемое ранее значение фактора православной духовности для русской культуры и исследовал христианский подтекст отечественной светской литературы, мне особенно неприятен этот наметившийся новый перекос.

Хочу быть правильно понятым. Я не считаю и никогда не считал себя “религиозным литературоведом”. Тем более я отказываюсь считать себя теоретиком или идеологом этого направления. В своё время мне пришлось отказаться от любезного предложения редакционной коллегии «Литературной энциклопедии терминов и понятий» написать специальную энциклопедическую статью «Религиозная филология» как раз в силу того, что считаю данное словосочетание лишённым сколько-нибудь устойчивого содержания. Отказался не только потому, что тогда нужно было бы выделять и особую “атеистическую филологию”, но и потому, что я настаиваю: говорить об абстрактной религиозности, религиозности вообще — это даже не вчерашний, а, так сказать, позавчерашний день науки. Религиозность всегда та или иная, идёт ли речь о её присутствии в художественных произведениях или же эта религиозность так или иначе проявляется в сознании литературоведов. Типы религиозности, как и типы культуры, имеют свои собственные несовпадающие — причём резко не совпадающие — аксиологические поля, свои собственные “плюсы” и “минусы”.

Другое дело, что сам призрак так называемой “религиозной филологии” мог появиться лишь в смятенном сознании постсоветского интеллигента, который самые разные — удачные, неудачные, глубокие и поверхностные — рассмотрения русской литературы в контексте христианской традиции склонен валить в одну кучу. Это мне напоминает советское же противопоставление духовности и бездуховности — и радение за духовность — без малейшей рефлексии, что типы духовности могут быть весьма и весьма различны.

Занимаясь историей науки, я убедился в том, что, к сожалению, весьма часто система ценностей исследователей русской литературы находится в кардинальном противоречии с аксиологией предмета изучения. Причём было бы значительным упрощением говорить о том, что русская классика имеет духовный потенциал, а её исследователи — бездуховны. Нет, настоящая проблема в том, что зачастую тип духовности этих исследователей — один, а тип духовности русской литературы — совсем другой. По­этому — вольно или невольно — происходит проецирование своей собственной системы ценностей, своих собственных представлений о “должном” и “недолжном” на русскую классическую литературу. Тем самым искажается (вольно или невольно) сам предмет исследования. Как правило, это происходит именно в том случае, если православная культурная традиция представляется исследователю русской словесности либо чем-то “недолжным”, либо таким “довеском” к литературе, которым можно, с его точки зрения, и пренебречь.

Но, увы, в последнее время и сама художественная литература стала представляться лишь своего рода “довеском”. Долгое время мне казалось, что критическое рассмотрение базовых установок М.М. Дунаева, “учебными пособиями” которого наводнены едва ли не все церковные лавки, не очень уместно, поскольку эта полемика может быть использована влиятельными противниками восстановления в отечественной науке самой темы“православие и русская литература”. Однако пришло время объясниться.

Дунаев начинает своё многотомное “пособие” со ссылки на мою работу: “Приходится согласиться с выводом И.А. Есаулова, как ни прискорбно то сознавать”¹: “К сожалению, нужно признать, что истории русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в какой-то степени совпадала в своих основных аксиологических координатах с аксиологией объекта своего описания, пока ещё не существует” (1, 3–4). Однако в своей книге я указал целый ряд современных отечественных литературоведов, которые творчество русских писателей описывают “в контексте именно христианской православной культуры” — о позиции этих литературоведов, равно как и о том, что осмысление христианской сущности русской словесности уже имеет свою научную традицию, Дунаев предпочитает, как правило, умалчивать. И в учебном-то пособии такое умолчание выглядит странно, а в книге, которая считается авторской монографией, — тем более.

Умалчивается и то, что в моей книге “предлагается именно… новая теоретическая концепция, глубинно связанная с доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности². У неискушённого читателя может вполне создаться неверное представление, что Дунаевым, как сказано в аннотации к первой и последующим частям действительно “впервые в литературоведении предлагается религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности”. Однако главная проблема состоит в том, насколько качественным и адекватным своему предмету является предлагаемое автором “осмысление”.

Петербургский исследователь А.М. Любомудров справедливо отмечает, что на протяжении всего труда Дунаева подчёркивается как раз неправославность русских авторов³. В этот неправославный, а то и, по мнению Дунаева, вовсе враждебный православию “чёрный список” попадают Кантемир, Грибо­едов, Лермонтов, Чаадаев, Тургенев, Некрасов, Гончаров, Салтыков-Щедрин, Лесков, Толстой, Чехов, Андреев, Ремизов, Бунин и другие. В общем, по словам Любомудрова, это “ряд... в котором перечислен едва ли не весь цвет отечественной классики”⁴. Итак, русская литература для Дунаева не является православной — именно такой итоговый вывод можно сделать из его труда, который называется «Православие и русская литература». Но этот и другие выводы критика отечественной словесности некорректны по одной причине: мы получаем готовые оценочные суждения о русских писателях ещё до серьёзного изучения их творчества в контексте христианской культуры.

Приведу лишь некоторые суждения автора, которые весьма выразительно характеризуют его ценност­ные установки: “нелепостей в образной системе этой (речь идёт о С.Есенине. — И.Е.) достаточно” (6, 72); Есенин “сознательно перенимал фольклорные образы, работая порою на грани плагиата” (6, 83) (“плагиатом” наш автор почему-то считает использование поэтом фольклорных источников; на самом же деле не только на грани плагиата, но и за гранью “работает” отнюдь не Есенин); “обнаруживается даже явная глухота к языку” (6, 83); русский поэт «начинает поэтически лелеять любовь-ненависть к родине... Тут, к слову, и поклонникам доктора Фрейда есть предмет для размышлений” (6, 85); “Есенин держится здесь каких-то дурных шаблонов в восприятии русского пейзажа” (6, 95). Итак, Дунаев учит Есенина правильному восприятию “русского пейзажа”! И при этом ещё упрекает Есенина же в “неуклюжем самообожествлении” и “самоутверждении” (6, 72).

К тому же наш автор снисходительно, как учитель — ученику, выговаривает поэту: “Банальностей у позднего Есенина не счесть. О погрешностях против ритма и рифмы умолчим” (6, 84). “И перед самым концом своим поэт называет советскую Россию «страной самых отвратительных громил и шарлатанов»” (6, 98). Последний пример характеризует типичный уровень истолкования критиком художественной литературы, когда он пытается не раскавычивать чужие цитаты, а самостоятельно проанализировать текст: в есенинской поэме, как известно и школьнику, а не только профессору, эти слова на самом деле принадлежат отнюдь не “поэту”, а “чёрному человеку” (если уже не обращать внимание на такую “мелочь”, как неточность цитирования есенинской поэмы).

Автор “учебного пособия” размашисто — без всякого анализа — может усмотреть в поэзии Лермонтова... кальвинизм. Он искренне полагает, что стихотворения Лермонтова вполне можно свести “к банальной брани” (2, 27). Установочная проработка Михаила Юрьевича происходит таким образом: «Смерть поэта» — “стихи-то слабые” (2, 27). Лермонтов писал эти стихи “в явной запальчивости, темно, невнятно, раздражённо...” (2, 28). Лермонтовское “Я не унижусь пред тобою...” Дунаев светло, внятно и с любовью обрывает своим вопросом (обращённым, вероятно, к Михаилу Юрьевичу): «Что за торговля?» (2, 29). Видимо, этот дунаевский вопрос Лермонтову мы отныне должны считат “систематизированным религиозным осмыслением” (из аннотации к книге) лирики, а дунаевское “темно, невнятно, раздражённо” являются, очевидно, новым словом в анализе лермонтовского текста?

Лесков, по оригинальной мысли исследователя, так и не овладел “умением строго отбирать и в совершенстве организовывать жизненный материал”, “остался навсегда дилетантом в литературе” (4, 391): Лесков ли? При чтении подобных пассажей действительно иногда представляется, что Дунаев совершенно прав, полагая, будто “поклонникам доктора Фрейда есть предмет для размышления”. Что говорить о Лескове, которого “вело в ересь” (4, 431), поскольку и Чехов, по глубокому замечанию нашего автора, “придуривается” (5, 534). Примеры подобной оценочности можно множить и множить, поскольку они и составляют, в сущности, основное содержание “учебного пособия”.

Когда критик пытается осмыслить западное миропонимание, то складывается странное ощущение, что это не просто злая пародия на научное утверждение православных ценностей, но и умелая их дискредитация какой-то низкопробной руганью; какая-то провокация, шутовское опошление и вульгаризация православного подхода к русской литературе. Например: “Западному человеку и вообще проще”, поскольку критик находит “протестантское отрицание необходимости какой-либо внутренней борьбы с грехом” (1, 10). Протестантизм отрицает необходимость какой-либо внутренней борьбы с грехом? “Западный человек может, разумеется, страдать, но от отсутствия миллиона, титула, коттеджа и т.д. И только в русской литературе возможно появление героя, который страдает, обладая всеми подобными благами в преизбытке” (1, 11). Можно ли серьёзно полемизировать с такого рода нелепостями? Ведь эти рассуждения намного ниже не только науки, но и сколько-нибудь серьёзной публицистики.

А.И. Солженицына наш критик задорно упрекает в скрытом материализме: “Солженицын много говорит... о необходимости упрочения российской государственности и сбережения русского народа — но нигде не отвечает на вопрос: а для чего? <...> Солженицын постоянно призывает жить не по лжи... А зачем?” (6, 343–344). Дунаев торопится подсказать Солженицыну “для чего” и “зачем”: “нужно крепить веру” (6, 345); “нравственность не цель, а средство” (6, 345); “без Православия ничего не выйдет” (6, 346). Если не открывать книги Александра Исаевича, а ограничиться подобным учёным комментарием, то и впрямь можно решить, что и Солженицын, подобно почти всем русским писателям, до Дунаева не знал, для чего и зачем сберегать русский народ.

Освоив разницу между душевным и духовным, Дунаев спешит практически каждого русского писателя уличить в том, что они — якобы — не ведают этой разницы. Другим инструментом обличения являются для нашего литературоведа слова язычество, протестантизм, католичество (однако понимает их исследователь как что-то нехорошее, то есть использует в качестве ярлыков). Встречается также слово апостасия, которое не всегда к месту применяет Дунаев.

Я должен при этом покаяться, поскольку в своё время попытался применить как раз в литературоведческих трудах соответствующую терминологию, ранее не употреблявшуюся в этой сфере; так, насколько могу судить, впервые в нашем литературоведении использовал религиозное понятие апостасии в анализе собственно художественных произведений. Мне трудно было предположить, что в скором будущем — со ссылками и без ссылок на эти труды, но используя этот инструментарий, появится скороспелое «обобщающее» сочинение, в котором почти все русские писатели будут выводиться за пределы православной духовности! Причём происходит это “отлучение” как будто намеренно шутовским образом, когда высокая лексика богословия смешивается с каким-то нетерпимым в книгах подобной тематики жаргоном.

В разоблачающей Есенина главе наш автор призывает осмыслить “поразительный факт: Есенин... был признан безоговорочно уголовным миром” (6, 77). Впрочем, спеша, критик как раз не дожидается осмысления: он-то “поразительный факт” вполне “осмыслил”: “Такое признание — дурная мета” (6, 77). Но не мешало бы критику осмыслить другой факт, не менее поразительный. В очередном залихватском разоблачении — на сей раз Шукшина — он “философствует” (или “богословствует”?): “Кто такой Стенька Разин? Переводя на современные понятия — глава астраханско-донской криминальной группировки (а можно и иначе: казачьего бандформирования) <...> Он занимался, как и вообще казаки в XVII столетии, разбоем и грабежом” (6, 361). И на этом жаргоне говорит литературовед, претендующий на “систематизированное религиозное осмысление” русской словесности? Действительно, “дурная мета”, только зачем тревожить тени Есенина и Шукшина?

Тот же вульгарный стиль и в главе о русской эмигрантской литературе: “Строили, строили на песке, а чем должно было кончиться — давно ведь предсказано было. Ну и начали выпендриваться — кто во что горазд” (6, 579).

Тот же стиль и в полемике, когда она есть, с предшественниками. Так, обращаясь к интерпретации «Двенадцати»: “...Буквально за уши притянуто указание на «образ пса» как на «олицетворение Мефистофеля». Где на это прямо указано у Блока? Мало ли собак в мировой литературе!.. Тут можно таких версий накрутить...” (5, 261). Любой студент-филолог знает о связи блоковского “голодного пса” с пуделем из «Фауста» — хотя бы по записи Блока в записной книжке 29 января 1918 года: “Я понял Faust’a. Knurre nicht, Pudel (Пудель, не рычи)”. Этот пример — стиль полемики в тех вопросах, о которых мы берёмся писать.

Дунаев поддевает Даниила Андреева, цитируя его строки: “«Миссия Тургенева заключалась в создании женских образов, отмеченных влиянием Навны и Звенты-Светнаны». То-то бы удивился Тургенев” (6, 702). И тут же: “Собственно, методология научного православного литературоведения точно определена святителем Тихоном Задонским...” (6, 616). То-то бы удивился святитель Тихон Задонский, по-свойски возведённый Дунаевым в ранг столпа литературоведения, будто это какой-нибудь Храпченко, — наверняка удивился бы сильнее мистика Тургенева...

Цитируя же Тихона Задонского, наш автор даже не замечает, что святитель говорит об исправлении собственных грехов, а не о заведомой подозрительности по отношению к русским писателям, соседствующей с ёрническим сленгом (“что за торговля?”), не о начётничестве, ничего общего не имеющем с проникновением в глубины смысла произведений, но действительно напоминающем марксистский партийный разнос всевозможных “уклонистов”.

Что же тогда пытается отыскать Дунаев в литературе? Именно то, что всегда искали те советские критики: он — совершенно фарисейски — ищет православную идеологию, как раньше искали в тексте прямых указаний на партийность. Вчитаемся: “Да, Толстой говорит о единстве, о любви, о любви в Боге, но о Благодати умалчивает…”; “О Троице… в «Войне и мире» умалчивается…” Признаюсь, подобная «прокурорская» фразеология Дунаева всегда представлялась мне комическим повторением известных партийных штампов критиков прошедших времён, требующих от писателей непременно прямо написать об «организующей и направляющей». Слово “умалчивает”, как я полагал, уже вышло из активного (партийного) обихода по отношению к авторам художественных произведений. Получается, согласно этой логике, если, скажем, не только в пушкинском поэтическом переложении молитвы св. Ефрема Сирина, но и в самой молитве нет прямого указания на Благодать и Троицу, то русский поэт и христианский святой непременно умалчивают об этом. Нет, беру назад слова о партийных ортодоксах: лучшие из них до такого “уровня” дунаевского “филологического анализа” всё-таки не опускались.

Ещё в 1857 году почти совершенно забытый сегодня И.Я. Порфирьев очень точно и глубоко осмыслил сущность в русских духовных стихах, говоря, что последние, хотя и наполнены “разными, часто грубыми догматическими ошибками”, однако они же проникнуты “чувством благочестия”⁵. Обратим внимание, что статья Порфирьева была опубликована в издании Казанской Духовной академии, цензор которой архимандрит Феодор, как и Комитет Духовной цензуры при Казанской академии не счёл фразу “проникнутых чувством благочестия”, хотя и “наполненных разными… догматическими ошибками” в чём-то противоречащей православному подходу. Для Дунаева же малейшее отступление от догматики тут же является поводом для отлучения того или иного русского писателя от православия. В итоге между русской светской культурой и православной духовностью выстраивается своего рода непреодолимая “стена”, так как, помимо самовольного “отлучения” русских писателей от православной традиции, само православие как бы помещается в какое-то особое “гетто”, где признаются лишь отчуждённые от личности нормативные “правила”, свод которых самочинно подменяет глубинную укоренённость отечественной культуры в христианской традиции. Если подобную инквизиторскую по отношению к русской литературе деятельность и назвать “филологией”, то это “филология” с явно выраженным “обвинительным” уклоном, для которой не существует “презумпции невиновности” тех авторов, которые в этом “уклоне” подозреваются.

Большинство русских писателей и являются носителями русской духовной культуры, выразившими в своём творчестве как раз тот характер, который сформировало “греческое вероисповедование”, согласно известному убеждению А.С. Пушкина. Речь не идёт в данном случае о биографических судьбах писателей, об их большей или меньшей личной религиозности или безрелигиозности. Выяснять степень религиозности вообще не дело филологии. Филологи работают прежде всего с текстами. В текстах русской литературы (и, конечно, не только русской) определённым образом преломляется христианская традиция и происходят те или иные трансформации этой традиции.

И постсоветские “либералы”, и наши новые “законники” в литературоведении, проверяющие степень религиозности писателя прописями катехизиса, парадоксальным образом сходятся в крайне узком понимании православной традиции (как в жизни народа, так и в литературе). Те и другие склонны свести её если не прямо к идеологии, то, во всяком случае, к догматике. При таком подходе, в сущности, отрицается значимость самой русской православной культуры — и для отечественной литературы, и для жизни народа, и для самого бытия России.

При всём уважении к богословской учёности, подход к литературе с этой позиции вряд ли способен заменить филологию — даже и при описании христианской традиции. Стоит прислушаться к авторитетному мнению о. Георгия Флоровского, который — будучи богословом! — писал о том, что в России “богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца...”⁶Ещё большой вопрос, что более адекватно выразило жизнь русского православного человека: русская словесность или же школьное богословие. Так, И.А. Ильин, рассуждая о «Путях небесных», замечает: “это первый, так сказать, сознательно-православный роман в русской литературе. Бессознательно — было православно всё лучшее, что создала русская литература”⁷. Для того же, чтобы филологически описывать это “всё лучшее”, что было “бессознательно” православным, требуются и новые категории литературоведческого анализа, и иная (не догматическая) позиция литературоведа, и иное понимание соотношения между русской литературой и отечественной культурой.

Примечания

¹ Дунаев М.М. Православие и русская литература. М., 1996. Ч. 1. С. 3. Далее в тексте части и страницы этого издания указываются в скобках. Курсив всюду мой.
(Когда этот номер был свёрстан, пришло известие о кончине Михаила Михайловича Дунаева. Скорбя об этом, полагаем, однако, что обсуждение обозначенных в статье проблем остаётся насущно необходимым. — Ред.)

² Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 3.

³ Любомудров А.М. Церковность как критерий культуры // Русская литература и христианство. СПб., 2002. Вып. 4. С. 104.

⁴ Там же. С. 105.

⁵ Порфирьев И.Я. Употребление книги Псалтырь в древнем быту русского народа // Православный собеседник, издаваемый при Казанской Духовной академии. 1857. Кн. 4. С. 843.

⁶ Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 503.

⁷ Ильин И.А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (1935–1946). М., 2000. С. 387. Здесь и далее курсив автора. Стоит обратить внимание на то, что Ильин очень чутко понимает “опасность” догматической “сознательности” (что, очевидно, не очень ясно нынешним “ревнителям”), замечая: “Если в душе читателя само родится слово «святость», не произнесённое ни автором, ни его героями, то за него отвечает сам читатель — и художественная убедительность будет большей”