События и встречи
Трибуна
Павел ГАГАЕВ
ГАГАЕВ Павел Александрович (1955) — зав. кафедрой русского языка и литературы ИПКиПРО Пензенской области, доктор педагогических наук, профессор; соавтор книги: Гагаев А.А., Гагаев П.А. Художественный текст как культурно-исторический феномен. М.: Флинта-Наука, 2002.
Художественный текст как культурно-исторический феномен
От редакции. В нашей почте немало статей и разработок, предлагающих новые методические подходы в преподавании литературы, в том числе стремящиеся преодолеть прямолинейную социологическую доминанту, сложившуюся в советской школе, и, в свою очередь, опирающиеся на различные философские, естественнонаучные и другие концепции.
Печатая статью П.А. Гагаева, приглашаем наших читателей к широкому обсуждению всего комплекса как методических, так и методологических проблем, существующих вокруг “школьной” литературы.
Говорят, что Шекспир превосходно изображал римлян, я этого не нахожу — все они чистокровные англичане, но, конечно, они люди <...> а таким под стать и римская тога...
Гёте
Современное прочтение классического художественного текста предполагает восприятие-переживание его как культурно-исторического феномена, иначе говоря, как феномена определённой культуры, или культурно-исторического типа1.
Положение о целесообразности — прежде всего с эстетической точки зрения — прочтения текста на культурно-исторической основе обусловливается тем, что художественные интуиции того или иного классика античной, европейской, русской и иных литератур есть в своей основе глубоко личные — авторские — ответы запросам определённой культуры как отдельного живого целого во всемирной истории человечества, целого, обладающего своим особым бытием, особой ценностной жизнью, особыми формами познания, особым пониманием прекрасного — и в этом открытого и эстетически близкого всякому человеку. Миры Софокла и Еврипида, Данте и Шекспира, Пушкина и Достоевского — всё это миры античной, европейской, русской и иных культур, миры, пережитые и в иной светлой ипостаси, воссозданные названными гениями и явившие себя в силу этого во всей своей полноте и целостности. Переживание художественных интуиций Софокла, Данте, Пушкина и других как явлений ищущих полноты и целостности своего бытия миров культуры и подвигает читателя к приятию себя и человеческой истории как полножизненных и в этом, по В.В. Розанову, потенциально прекрасных духовных субстанций2.
Прочтение классического текста на культурно-исторической основе не ограничивает взор читателя вопрошаниями (аксиологическими, гносеологическими, эстетическими и иными) определённой культуры. Напротив: последовательное всматривание в текст как историко-культурное целое вводит читателя в миры многих культур — в мировую культуру, едино-множественное в своей основе образование. Объясняется этот феномен тем, что культура (культурно-исторический тип в понимании Н.Я. Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби и других) есть такое отдельное духовное целое в истории человечества, каковое обращено (онтологический аспект) на искание абсолютных, или, по С.И. Гессену, “неисчерпаемых заданий”3. Ища эти абсолютные задания (ценности), всякая культура — египетская, античная, германо-романская, арабская, русская — глубоко переживает своё единство с иными духовными мирами и в них, в диалоге с ними, в вопрошаниях и отвечаниях им (И.Фихте, старшие славянофилы, В.В. Розанов, С.И. Гессен и другие) обретает себя как истинную — различающую в себе самой добро и зло.
Осмысление классического художественного текста как выражения “глубинных течений культуры”4 было характерным для отечественной философско-литературоведческой традиции прошлого. Литературоведческие исследования архим. Феодора (Бухарева), К.Н. Леонтьева, В.В. Розанова, Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского и других мыслителей XIX–XX веков представляют собой прежде всего опыт историко-культурного толкования художественных интуиций классиков русской литературы. Полагаем, именно благодаря избранному этими учёными ракурсу всматривания в художественные тексты в их работах дан глубокий анализ последних. В настоящее время предпринимаются попытки на теоретической основе осмыслить классический художественный текст как культурно-исторический феномен.
Представим своё видение решения анализируемой проблемы — осмысления классического художественного текста на культурно-исторической основе.
В качестве главного ориентира осмысления текста как историко-культурной реальности видится переживание последнего на основе отечественного мировидения и мирочувствования, или, если прибегнуть к термину Г.Д. Гачева5, отечественного космо-психо-логоса.
Всякая культура как имеющее начало и конец (историческое) бытие народов, являющих себя как некое едино-множественное образование, ищущее абсолютных целей, предстаёт прежде всего со стороны понимания ею мироздания (космо-), характера отвечаний её сынов движениям вселенной и человеческой истории (психо-) и, наконец, избранного ею на основе первых двух феноменов типа логики (логос). Едина или глубоко множественна (неоднородна с логико-ценностной точки зрения) вселенная; есть ли она некое ставшее, пришедшее к своему пределу или, напротив, она становящееся, живое образование; есть ли мироздание, человеческая история и сам человек с Богом живущие или без Бога строящие свои судьбы; и если с Богом — то какой он, Бог: принимающий, наказывающий, спасающий человека? Подавляющий в нём или поддерживающий в нём субстанциональное, творческое, абсолютное?.. Каков человек истинный? Всечеловек или сверхчеловек?.. Избран ли человек к великому или нет избрания его к таковому? Как может он познать себя и мироздание и в этом приблизиться к Богу: посредством рациональных построений или живой интуиции?.. В чём смысл бытия мира и человека?..
В этих и других вопрошаниях и отвечаниях им — в этих образах мира и являли и являют себя в истории культуры египетская, древнегреческая, индийская, арабская, германо-романская, русская и др. В этих образах мира — подчеркнём — отчётливо явлены онтология, аксиология, гносеология, антропология и психология определённой культуры как её истинные основания.
Ища в классическом художественном тексте сокровенных переживаний его автора, следует пытаться увидеть, как последний ведёт диалог с вопрошаниями родной для него культуры, как он сам ставит вопросы перед нею, наконец, увидеть, как художественный гений раздвигает, преодолевает границы отечественного понимания мироздания и человека (границы отечественного космо-психо-логоса) и творит свою и вместе с тем светло традиционную духовную вселенную (сам факт преодоления некоего свидетельствует о его сохранении в новом хотя бы и в виде переосмысленного).
Русская картина мироздания есть в своей основе феномен православный. Православие с его взглядом на человека и мироздание, на взаимоотношения человека с Богом исторически формировало русскую картину мироздания как культурно-историческую реальность.
А какова она, эта картина? Нам представляется, что мироздание предстаёт в ней как глубоко живое, становящееся (не ставшее, пришедшее к своему пределу) образование, при этом глубоко единое и глубоко множественное (“разноосновное” с логико-ценностной точки зрения).
Удивительна, например, особость характеров героев Лескова. “Очарованный странник” земли русской И.С. Флягин, попик-запивашка и митрополит Филарет, протопоп Савелий Туберозов, квартальный Рыжов, поп Савва, отец Кириак... Все они странно другие, чем обычные люди. И на Руси — даже на Руси — таких, как они, мало. В чём их особость? В том, что значительно отличаются от других людей в чём-то одном, пусть и существенном, но рядоположенном? Не берут взяток, не живут спокойной жизнью, не следуют принятым нормам отправления церковной службы и пр.? Если этим исчерпывается их различие, то они, отличаясь от многих, тем не менее стоят с ними в одном ряду: они живут, по сути, их духовной жизнью; разница лишь в том, что они обретают себя в противоположной по отношению к другим людям ценностной ипостаси. Отличие Ивана Северьяновича Флягина от других не в том, что он способен нарушить данное слово (случай с поляком), почувствовать гибельное в красоте, пообещать и исполнить то, что немыслимо (лишить жизни любимого человека), просить у Бога того, о чём просить не должно (изменить свой “самоничтожный дух”) и пр. Отличие незабвенного Ивана Северьяновича от иных людей в том, что он и сдержать и не сдержать слово может, и гибельное и светлое в красоте почувствовать, и свершить немыслимое и неприемлемое, и отвечать за это всей своей жизнью, и бороться против своего “самоничтожного духа”, и беречь его как удерживающее душу его в искании высокого смысла жизни... Всё и вся в Иване Северьяновиче: и горнее и земное, и доброе и злое, и ставшее и становящееся, и прекрасное и отвратное. Всё и вся в нём, и в этой полножизненности (удержании всего и вся) и содержится его отличие от иных и его удивительная способность сопереживать встретившимся на его пути живым душам.
Всё и вся в герое удерживается потому, что он, в отличие от живущих преимущественно общим (законом, правилом или их неисполнением), есть обретшая себя в своём светлом самостоянии духовность, отдельная духовная вселенная, своей тео- и антропологией, логикой и аксиологией и пр. Лесков видит и принимает мироздание как множество соединённых светлой связью миров. Эти миры — духовные вселенные — всматриваются друг в друга, вопрошают и отвечают иным для себя и в этом узнают, приходят к себе истинным. Мир, по Лескову, светло множествен, он множествен духовными вселенными непреклонного в следовании православному образу жизни и чуткого протопопа Савелия Туберозова, увлекающегося земной красою и ищущего высокого смысла жизни конэсера Ивана Северьяновича Флягина, принимающего всем сердцем Христа и не желающего крестить непросвещённых якутов отца Кириака, живущего “по писанию” квартального Рыжова…
Едино-множественна человеческая вселенная и в произведениях Ф.М. Достоевского. Миры Родиона Раскольникова, Сони Мармеладовой, Ивана и Алёши Карамазовых, старца Зосимы, Ивана Шатова, князя Мышкина, Петра и Степана Трофимовича Верховенских и других не есть литературоведческая метафора, а истинная онтология человеческой истории, по Ф.М. Достоевскому. Всё и вся связано “живой связью... с миром иным”, по старцу Зосиме, но связаны этой связью, по Ф.М. Достоевскому, именно отдельные самостоящие в своём искании абсолютного и потому несущие ответственность за свои прегрешения миры человеческие. Указанной онтологией человеческой вселенной и определены, по художнику, и драма и счастие отдельной духовности: и зло и добро, и горнее и низменное находит герой Достоевского в себе, в своём сердце, а не вовне, — и в этом его драма; видит же, переживает своё зло и своё добро герой, всматриваясь в иную самостоящую духовность (диалог Родиона и Сони, Ивана Шатова и Николая Ставрогина и пр.), и в этом его счастие, ибо возвращается он при этом к себе как различающему добро и зло (принимающему, по Ф.М. Достоевскому, Бога)...
В русской классике передано признание и приятие во вселенной и человеке абсолютного, глубоко личного, принимающего человека начала — Бога, жажда жизни в нём, а также способность ко “всемирной отзывчивости” и великому самостоянию и от них великое жизнеприятие отечественной души.
Искание цельности осуществляется в Бого- и миропознании (искание постижения становящейся, “разноосновной” с логико-ценностной точки зрения, боговдохновенной по иррациональному своему основанию вселенной).
Образы, смыслы русской классики в основе своей удивительно полножизненны, цельны и потому часто антиномичны, нелогичны с обыденной точки зрения. В этой их алогичной, антиномичной природе явлено искание русской душою цельности в Бого- и миропознании (искание удержания в познании всей полноты бытия мира и человека).
“Все виноваты за всех; возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской...” Странны слова старца Зосимы, непонятны (Ф.М. Достоевский. «Братья Карамазовы»). Почему все виноваты за всех? Почему каждому надлежит по воле своей отвечать за всех? Все люди суть отдельные духовности, и каждая из них, казалось бы, сама некое свершает и отвечает за собою, а не иными свершённое. И да, и нет, по старцу Зосиме. Да — ибо она действительно сама избирает, как ей поступить: попустить хотя бы и в мыслях смерть отца своего или и в мыслях удерживать его как Бога чувствующую духовность. Нет — ибо не одна она сама с собою живёт, но с другими человеками: так уж тот, кто безмерно выше человека, это устроил. Живёт не одна она и потому ею свершённое или врачует душу иной души (как это делал старец Зосима), или смертельно ранит её своим равнодушием...
“А старец наказал мне сказать, что «пусть, говорит, помолится, как должно, и тогда, чего нельзя ожидать, ожидает»” («Очарованный странник»)... И герои Лескова последовательно нелогичны, жизненны в своём поведении. Последнее нельзя поверить законом, правилом, инвариантом, схемой — логикой ставшего мира. Их поведение всегда единично и потому содержит в себе и утверждение, и отрицание одновременно. Всё и вся в нём: и Богово, и человеково. Нельзя молиться за самоубиенных, но в одном из приходов пусть батюшка о них, по митрополиту Филарету, молится; Иван Северьянович Флягин, зная, что не искупит всей жизнью содеянного, сталкивает Грушу с крутого берега в воду; старец благословляет инока молиться о том, о чём не следует... Правы или неправы герои произведений Лескова в своих поступках и мыслях? Пожалуй, они и не правы, и не неправы: они люди в своих поступках, потому их поведение, их мысли, переживания не могут быть поверены рациональными в своей основе феноменами.
В итоге должно быть отмечено видение в духовном подвиге спасения человека от себя ущербного и возвращение к себе истинному, а значит — искание цельности своего бытия на земле, в космосе и в Боге.
Мы полагаем, что герой русской классической литературы обретает себя и мир как становящиеся в высоком (боговдохновенном) живые духовности, духовности светло множественные по природе своей и в этом открытые иным боговдохновенным субстанциям, духовности, ищущие полноты и цельности бытия своего и обретающие таковое в преодолении собственных духовных нестроений. В указанных вопрошаниях героя к себе и мирозданию русская литература и находит предмет своих этико-эстетических переживаний (эстетика текста как историко-культурной духовности — предмет отдельных размышлений; пока мы ограничились выявлением онтологии текста как культурно-исторического феномена, полагая, что ею определяется и его эстетика), на их основе ею и воссоздаётся её светло неповторимая и удивительно близкая людям — и не только русским — духовная вселенная.
Подведём итог сформулированному о прочтении классического художественного текста на историко-культурной основе. Ища полноты понимания-переживания текста, следует удерживать в его прочтении те мировидение и мирочувствование, каковые явились культурной “колыбелью” для художественных интуиций того или иного гения. Тем полнятся интуиции художника, с ними ведёт он живой диалог.
Примечания
1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 91.
2 Розанов В.В. Что выражает собой красота природы? // Русское обозрение. 1895. № 10–12.
3 Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995. С. 33.
4 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 300.
5 Гачев Г.Д. Наука и национальные культуры. Ростов-на-Дону, 1993.