СЛОВАРЬ

Карен Степанян

---

СТЕПАНЯН Карен Ашотович (1952) — литературовед, кандидат филологических наук, вице-президент Российского общества Достоевского, член редколлегии журнала «Знамя».

Символизм и реализм

Оба этих литературоведческих термина имеют совершенно определённое содержание, но творчество каждого крупного художника обогащает это содержание и открывает в нём новые грани.

Творческому методу Достоевского, который он сам называл “реализмом в высшем смысле”, исследователи впоследствии давали самые разные определения, в том числе “символический реализм” или “реалистический символизм”. Между этими двумя определениями, конечно, есть разница, но сейчас я не буду на этом останавливаться; меня интересует — можно ли применительно к творческому методу Достоевского говорить о символизме? Тема эта, конечно, огромная, здесь поневоле придётся ограничиться несколькими соображениями. Однако же попытаться, хотя бы в общем, уточнить, насколько понятие “символизм” применимо к творчеству Достоевского, представляется мне необходимым.

Начну не с Вячеслава Иванова, наиболее полно разработавшего концепцию “символического реализма” применительно к Достоевскому в своих работах «Экскурс: основной миф в романе “Бесы”» и «Достоевский: трагедия — миф — мистика», а с того, что сильно смущало меня, когда я начинал свою работу, интуитивно чувствуя, что понятие “символический реализм” к Достоевскому не применимо. В замечательном исследовании архимандрита Киприана (Керна) «Антропология св. Григория Паламы» прямо говорится о “символическом реализме” святых отцов: “...Видимый мир ощущался св. отцами как отсвет и отзвук иного невидимого мира. <...> Мир явлений, внешняя природа, самый человек были для них только прозрачной оболочкой иного мира, отражением иных непреходящих реальностей”¹. В то же время, как писали многие исследователи, одной из определяющих черт художественного метода Достоевского как раз и является то, что у него сквозь видимый мир просвечивает реальность мира иного. Так что вроде бы препятствий к тому, чтобы принять термин “символический реализм”, нет.

Но теперь скажу о том, что меня подвигло на попытку опровергнуть такое определение применительно к Достоевскому. При всём многообразии определений символа всё-таки более или менее общепринято понимание, что в символе обозначающее не тождественно обозначаемому, в символе смысл не дан, а задан. И вот тут возникает проблема.

В последнее время всё чаще высказывается мнение (впрочем, о том догадывались и исследователи начала прошлого века), что Достоевский видел человека “в эсхатологической полноте времён”, то есть в том обоженном состоянии, в каком он, человек, будет в Новом Иерусалиме. Да и сам Достоевский, определяя свой “реализм в высшем смысле”, писал: “...при полном реализме найти в человеке человека”². Я полагаю (и думаю, сейчас с этим согласятся многие), что речь здесь идёт о том образе Божьем, который заложен в каждом человеке, который составляет онтологическую основу его существования и полное совпадение с которым и означает окончательное обожение человека, восстановление его в полноте времён Нового Иерусалима. Приближение человека к этой цели или удаление от неё, по существу, и является основным сюжетом произведений Достоевского.

Прп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» говорит о создании человека так: Бог сотворил духовную и бестелесную природу, и “чувственную природу, как небо, так и землю, и то, что лежит между ними. И так, одну природу Он сотворил родственною Себе (ибо родственна Богу разумная природа и постижимая для одного только ума), другую же — лежащую, конечно, по всем направлениям весьма далеко, так как она, естественно, доступна чувству. <...> А так как это было таким образом, то Бог своими руками творит человека и из видимой, и из невидимой природы как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одарённую разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: по образу, — обозначает разумное и одарённое свободною волею; выражение же: по подобию, — обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно [для человека]”³. Св. Григорий Палама определял это же кратко: “Если всмотреться в человека, то увидим в нём Бога”⁴. Так вглядываться научился Достоевский и учит нас. Если же речь идёт о сущностном тождестве, то говорить о символизме, видимо, нельзя. Поэтому и говорить о символизме в изображении человека у Достоевского мне представляется неверным.

Но путь человека к Богу, к Божьему образу в себе и составляет основное содержание романов Достоевского, суть “реализма в высшем смысле”. Не случайно он писал: “Целое у меня выходит в виде героя” (письмо Майкову от 31/XII 1867 года). Это дало основание В.Н. Топорову написать, что “герой (герои) романа Достоевского сопоставлен целому, а целое, роман предельно ипостасен”⁵. И, следовательно, говорить о символизме применительно к сути творческого метода Достоевского нельзя.

Но святые отцы говорили именно о символизме человека! Однако — именно о символизме телесной природы человека, о символике видимого, эмпирического мира и, соответственно, психофизического организма человека. Ум, дух и душа человека, состав самой души, различные душевные феномены, строение тела — всё “открывало путь к символическому богопознанию” (архимандрит Киприан)⁶. Тот же архимандрит Киприан пишет: “Видимый мир с его явлениями и с самим человеком, со структурой его психофизического организма есть экран, на котором отпечатлены символы вечного бытия”, основой религиозного символизма являются попытки сопоставить “духовное” с миром “природного”⁷; другими словами об этом говорит С.Аверинцев: человеческая сущность символически реализуется в вещном. Для Достоевского же определяющим является, повторяю, видение человека сквозь его телесный облик — сущностного Божьего образа в нём (кстати, именно в этом, думается, причина того, что почти всякий раз, когда мы видим очередную экранизацию или инсценировку его произведений, где персонажей играют “телесные” актёры, нам кажется, что это не мир Достоевского; лишь иногда, когда съёмка ведётся преимущественно крупным планом — лица и особенно глаза, возникает некое приближение). Святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что человек освобождён от необходимости и не подчинён владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению⁸. Человек, развивает эту мысль В.Н. Лосский, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего “характера” — наименее “личен”⁹. Потому, кстати, Достоевский и возражал против определения “психолог”. Можно вспомнить здесь очень точное выражение Гёте: “Всё преходящее есть символ” или, в переводе Б.Пастернака: “Лишь символ — всё бренное, что в мире сменяется”¹⁰; неуничтожимый в человеке образ Божий, душа его (“вещь бессмертная” — из тропаря преподобным), то есть основа его личности, таким образом, символом быть не может.

Говоря о жизненном пути человека, В.Н. Лосский писал, что, имея в себе образ Божий, человек “может стать подобным или неподобным, и это вплоть до крайних пределов: предела соединения с Богом, когда обоженный человек, по слову св. Максима Исповедника, становится по благодати тем, что есть Бог по природе, или же предела последнего распада, который Плотин называет «местом неподобия» <...> и помещает его в мрачные бездны аида”¹¹. Этот путь человека протекает в тварном мире, который и в целом своём, и в частностях является символом мира горнего (для умеющего видеть) — и потому в художественном мире Достоевского так много символов, потому столь значима у него символическая деталь, что показано в недавно вышедшей монографии Т.Касаткиной¹²: символическое значение снов, пространственных точек, предметов одежды, чисел, жестов и так далее, и так далее, в том числе и символичны и живые тварные существа, кроме человека. Но, повторяю, о символизме как основе его творческого метода говорить неверно. Здесь отмечу, кстати, что, как сказано в Православном энциклопедическом словаре, “обычай называть исповедание веры символами — западный, а слово символ вошло в употребление применительно к тому, что на греческом Востоке называлось учением веры, восточные же отцы Церкви и соборы в IV веке не давали исповеданиям веры имени символа, называя их изложениями веры или верою”¹³.

Конечно, сущность символизма как художественного направления и тот символизм, о котором говорится применительно к творчеству, различна, но, мне кажется, всё же необходимо вспомнить, что один из крупнейших мировых символистов Александр Блок писал: символизм говорит “о событиях, происходивших и происходящих в действительно реальных мирах”, здесь обнаруживается “с очевидностью объективность и реальность «тех миров»”, эта реальность — “единственная, которая для меня даёт смысл жизни, миру и искусству”¹⁴. То есть та реальность и эта жизнь по меньшей мере качественно отличаются. Об этом же, по сути, говорят и те, кто рассматривают реализм Достоевского как “символический”. Так, например, Бердяев, называющий Достоевского “метафизиком-символистом”, утверждает: “Всякое подлинное искусство символично, — оно есть мост между двумя мирами, оно и есть более глубокая действительность, которая и есть подлинная реальность”¹⁵.

Но у Достоевского реальность человеческая и реальность иного мира одинаково подлинны, составляют единый Божий мир!

Теперь, наконец, обратимся к Вяч. Иванову и к его концепции творчества Достоевского, к известному определению метода писателя: “...«а realibus аd realiora», от действительного низшего плана и низшей онтологической сущности к реальности реальнейшей”¹⁶. Вяч. Иванов различает символизм реалистический (в философском смысле) и символизм субъективный. Под последним он понимает современное ему декадентство, провозглашающее “своё полное презрение ко всему, что почитается объективной реальностью”. Реалистический же символизм “признаёт символом всякую реальность, рассматриваемую в её сопряжении с высшей реальностью, то есть более реальной в ряду реального. Для реалистического символизма высшая реальность обретается единым актом интуиции либо вне низшей реальности, которая её отражает, либо имманентно низшей реальности, которая её обволакивает”¹⁷. Реалистический символизм “возводит воспринимающего художественное произведение a realibus ad realiоra — от низшей реальности к реальности реальнейшей. В процессе же творчества, обратном процессу восприятия, обусловливается он нисхождением художника от предварительного интуитивного постижения высшей реальности к её воплощению в реальности низшей — a realiaribus ad realia”. А для Достоевского человеческий мир не может быть “низшей” реальностью! Мне кажется, что здесь Вяч. Иванов уравнял человека со всем остальным тварным миром, что с точки зрения христианского миропонимания (а значит, и миропонимания Достоевского) неверно. Поступив же подобным образом, определив символизм как основу художественного метода Достоевского, он трактует все его романы как развёрнутые мифы, причём мифы не творящиеся, а устоявшиеся (в которых время в некотором смысле остановлено): ибо миф, как он утверждает, это “высшее проявление символа <...> миф и есть символ, понятый как действие”; миф есть “осуществление и вершина” реалистического символизма. Так, основной миф в «Преступлении и наказании» представляет собой “ядро (гипотезу) Эсхиловой трагедии: <...> восстание мятежной гордыни человека против исконных святых законов Матери-Земли; роковое безумие преступника; гнев Земли за пролитую кровь, обрядовое очищение убийцы целованием Земли перед народом, собравшимся вершить суд над преступником, гонимым Эриниями душевного ужаса (но ещё не христиански кающимся), признание правого пути через страдание. В смиренном поцелуе (когда Раскольников в конце романа целует землю. — К.С.) символическая вершина всего действия, как бы осенённого невидимым величественным образом Геи”¹⁸. В «Идиоте»: “Небесный Посланец <...> должен освободить Душу мира, лежащую в цепях злых чар; <...> его ждёт и нисшедшая для спасения мира («Красота спасёт мир»), но потом, как Ахамот гностиков, попавшая в плен матери и осквернённая Красота, сама Вечная Женственность, выявленная в романе в символическом образе Настасьи Филипповны”¹⁹. В «Бесах» — “как Вечная женственность в аспекте русской Души страдает от засилия и насильничества «бесов», искони борющихся в народе с Христом за обладание мужественным началом народного сознания”; здесь “символика соотношений между Душою Земли, человеческим я, дерзающим и значительным, и силами Зла”²⁰.

Но тут сразу обнаруживается несовпадение: нарушается свобода, незавершённость героев Достоевского. Маленький пример: Раскольников ведь преступно вторгается в Ноев ковчег — “Ноевым ковчегом” называет дом старухи процентщицы письмоводитель в “конторе”, — но мы до самого конца романа так и не знаем, обернётся ли это его спасением, станет ли он “сыном Ноя” и каким из трёх сыновей он окажется (да и к послероманной судьбе его можно это отнести). Как пишет С.Аверинцев, то, о чём повествуют мифы, “никогда не было, но всегда есть” (слова Саллюстия, греческого неоплатонического мыслителя IV века), “напротив, события христианской Священной истории мыслятся всегда сущими именно в связи с тем, что они единожды были”²¹. На примере молитвы в Гефсиманском саду С.Аверинцев пишет: в Евангелии “настоящее колеблется, будущее хотя и предвидимо, но ещё не дано, и как раз поэтому боль и страх по-настоящему реальны”²². И всё реально, добавим. Напротив, в мифах — даже в мифологизирующих переработках евангельских сюжетов — всё до конца известно, а потому является уже данным и наличным. И ещё. Понимая, что вступаю на очень зыбкую почву, рискну всё же сказать, что миф есть продукт осмысления человеком первично данной ему в духовном зрении высшей реальности — а значит, произведения Достоевского, обращённые именно к этой первичной реальности, ориентированы не на миф, а на Центр мироздания, из Которого все и Которым всё (иной и отдельный вопрос: могут ли сами произведения Достоевского стать мифами — думаю, что многие в действительности ХХ века с этим сталкивались). По мысли С.Аверинцева, “христианская доктрина <...> противоположна принципу мифологии как обобщения архаического «обычая», поскольку противопоставляет данности «обычая» потустороннюю Истину”²³. Не забудем, что впервые понятие “миф” к христианскому вероучению применил так называемый “либеральный богослов” Д.Штраус в своей книге «Жизнь Иисуса».

Оставаясь в рамках своей концепции, Вяч. Иванов вынужден констатировать ущербность реализации мифа в произведениях Достоевского, к примеру, в «Идиоте»: “...Только в некоторой части смог он [Достоевский] придать художественную форму тому, что созерцал <...> его основная мысль принадлежит «мирам иным»”; он не сумел до конца выявить всё её богатство и развить все её возможности в границах художественного сознания <...> так как это ему не удалось, нужно считать его произведение, именно потому что оно насыщено образами мифа, несовершенным. Контаминация различных мифологических мотивов также препятствует окончательной художественной ясности. На примере «Идиота» мы видим, как подчас миф, живая душа романа, раздирает конкретную оболочку его, вырываясь из его рамок, не находя совершенного выражения во внешних формах описываемой жизни, так что читатель, переживающий события повести в категории этих форм, не сознаёт или лишь смутно сознаёт его присутствие”²⁴. И не случайно в «Братьях Карамазовых» для Вяч. Иванова “преобладают аллегория и поучение, а не миф”, одновременно он признаёт, что “религиозная истина <...> звучит в последнем произведении Достоевского непосредственно и выявляется в её почти чудотворном воздействии на жизнь: её белый свет, сквозящий через прозрачные пелены, сияет перед нами, не преломляясь в посредствующей сфере образов и мифа”²⁵. Несправедливо было бы не отметить, конечно, что сказанное здесь во многом уже сформулировано самим Вяч. Ивановым в одной из главок его работы «Достоевский и роман-трагедия»: “Его (Достоевского. — К.С.) проникновение в чужое я, его переживание чужого я как самобытного, беспредельного и полновластного мира содержало в себе постулат Бога как реальности, реальнейшей всех этих абсолютно реальных сущностей, из коих каждой он говорил всею волею и всем разумением: «Ты еси». <...> Итак, человек может вместить в себе Бога. <...> Он один обеспечивает реальность моего реализма, действительность моего действия и впервые осуществляет то, что смутно сознаётся мною как существенное, во мне и вне меня”²⁶. Но в этой работе, заметим, Вяч. Иванов говорит ещё только о реализме, о символическом реализме здесь речи нет. В работе «Достоевский. Трагедия — миф — мистика» мировоззрение Достоевского Вяч. Иванов называет “онтологическим реализмом”²⁷. Так что, думаю, этот вопрос не был решён и для самого Вяч. Иванова.

В 1914 году в своей статье «Русская трагедия» С.Н. Булгаков писал: “Роман «Бесы», как и всё вообще творчество Достоевского, принадлежит к искусству символическому, только внешне прикрытому бытовой оболочкой, и реалистичен лишь в смысле реалистического символизма (по терминологии Вяч. Иванова); здесь символизм есть восхождение a realibus ad realiora, постижение высших реальностей в символах низшего мира”²⁸.

Но ведь наш мир не является низшим для Достоевского, ибо это тот мир, “в котором жив Бог, зримо присутствие Христа, явлено откровение Слова”²⁹.

Воскрешение Раскольникова, начавшееся в момент чтения Соней евангельского повествования о воскрешении Лазаря четверодневного, не менее значимо для Достоевского, чем чудо, совершённое Христом в Вифании. Ведь и чудо, начавшее происходить в тёмной комнатушке в Санкт-Петербурге, тоже совершается в конечном итоге Христом; и пусть то первое чудо открыло путь к новой жизни, к победе над смертью множеству людей в сотнях поколений, но для Раскольникова в его единственной жизни оно ведь значило то же, что евангельское чудо в жизни человечества!

Может возникнуть вопрос: что подвигало таких выдающихся мыслителей, как Вяч. Иванов, С.Булгаков, Н.Бердяев, к такому разделению реальности на высшую и низшую, подлинную и неподлинную, и не слишком ли дерзновенно и легко мы им ныне возражаем? Думаю, что тут надо учитывать в первую очередь состояние умов в России на рубеже XIX и ХХ веков: торжество материализма на всех уровнях жизни, от быта и хозяйства до “прогрессивных” научных и философских систем, вызывало ответную реакцию, выразившуюся, в частности, в быстром и скором распространении символизма — в широком смысле — не только как творческого метода, но как миропонимания³⁰. Выразилось здесь и то, противоположное Достоевскому, религиозное миропонимание, отвергавшее земное бытие человека как неистинное, что ярче всего выразилось в критике К.Леонтьева.

P.S. Порой задают вопрос: как согласуется понимание символа, изложенное в данной главе, с пониманием синергизма как основы символизма о. Павлом Флоренским? Но о. Павел также писал, что “символ есть такая реальность, которая, будучи сродни другой изнутри, но производящей её силе, извне на эту другую только похожа, но с нею не тождественна”. “Символ есть символ не по наличию в нём того или иного признака, а по пребыванию в некоторой реальности энергии некоей другой реальности и, следовательно, по синергизму двух, — по меньшей мере двух, — реальностей”³¹. Правда, затем он пишет о “внутреннем единстве сил”, организующих символическое соответствие, но в том, что касается человека, речь у него всегда идёт о телесной природе или обо всём космосе как символе человеческой души; как частный случай: “психологически — всё, нами ощущаемое, есть символическое воплощение нашей внутренней жизни, зеркало нашего духа”³². То есть, если вернуться к прп. Иоанну Дамаскину, речь идёт о второй, чувственной природе как символическом отображении первой, родственной Богу; психология есть ведь тоже часть физической природы человека, почему Достоевский и подчёркивал: “Меня зовут психологом — неправда; я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой”³³. “Глубины” эти — образ Божий в человеке, и применительно только к этой реальности — а её бытование, повторю, и составляет основное содержание романов Достоевского — мы и не можем говорить о символизме.

Примечания

1 Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 326.

2 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1984. Т. 27. С. 65.

3 Дамаскин святой Иоанн. Точное изложение православной веры. М.: Братство святителя Алексия. Ростов-на-Дону: Приазовский край, 1992. С. 151.

4 Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С. 341.

5 Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ // Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Издательская группа «Прогресс»–«Культура», 1995. С. 196.

6 Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С. 343.

7 Там же. С. 331, 336.

8 Святой Григорий Нисский. Об устроении человека / Перевод, примечания и послесловие В.М. Лурье. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995. С. 54.

9 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 93.

10 Гёте И.В. Избранное. М.: ГИХЛ, 1959. С. 530.

11 Лосский В.Н. По образу и подобию. М.: Издательство «Свято-Владимирского братства», 1995. С. 127.

12 Касаткина Т. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского как основа “реализма в высшем смысле”. М.: ИМЛИ РАН, 2004. С. 320–353 (глава «Мир, открывающийся в слове: для чего служит художественная деталь»).

13 Полный Православный богословскiй энциклопедическiй словарь. Репринтное издание. СПб.: Издательство П.П. Сойкина — М.: Концерн «Возрождение», 1992. Т. 2. Стлб. 2059.

14 Блок А. Собр. соч.: В 6 т. Л.: Художественная литература, 1982. Т. 4. С. 142–147.

15 Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство — ИЧП «Лига», 1994. Т. 2. С. 18.

16 Иванов Вяч. Достоевский. Трагедия — миф — мистика // Иванов Вяч. Лик и личины России. Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1995. С. 383.

17 Там же. С. 304.

18 Там же. С. 151.

19 Там же. С. 148, 153, 400.

20 Там же. С. 413.

21 Там же. С. 307–308.

22 Аверинцев С. Христианская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1982. Т. 2. С. 600.

23 Там же. С. 601.

24 Там же. С. 598.

25 Иванов Вяч. Достоевский. Трагедия — миф — мистика // Иванов Вяч. Указ. соч. С. 416.

26 Там же. С. 396, 397.

27 Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Указ. соч. С. 286, 287.

28 Иванов Вяч. Достоевский. Трагедия — миф — мистика // Иванов Вяч. Указ. соч. С. 352.

29 Булгаков С.Н. Русская трагедия // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов: Сборник статей. М.: Книга, 1990. С. 194–195.

30 Захаров В.Н. Христианский реализм в русской литературе (постановка проблемы) // Евангельский текст в русской литературе XVIII–ХХ веков: Сборник научных трудов. Петрозаводск: ПетрГУ, 2001. Вып. 3. С. 16.

31 См., напр.: Белый А. Символизм как миропонимание. Символизм // Белый А. Символизм как понимание. М.: Республика, 1994. С. 244–259.

32 Флоренский П., священник. У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики) // Символ. Журнал христианской культуры при Славянской библиотеке в Париже. 1992. Ч. 2. № 28. С. 172–173.

33 Там же. С. 173, 188.